Οι κύριες αρετές και η Αριστοτελική ηθική

 

Οι κύριες αρετές και η Αριστοτελική ηθική

 

Περίληψη. Στο παρόν άρθρο προτιθέμεθα να διερευνήσουμε, με μέθοδο ερμηνευτική, τις απόψεις του Αριστοτέλη σχετικά με τις αρετές και παράλληλα να επισημάνουμε τη συμβολή του στον ηθικό προβληματισμό. 

Για τον σκοπό αυτό κρίθηκε αναγκαία η εκτενής, εισαγωγική διαπραγμάτευση βασικών οριζουσών της αριστοτελικής ηθικής, με τις οποίες καθίσταται κατανοητή η περαιτέρω διαπραγμάτευση της αρετολογίας.

Θεωρήσαμε, δηλαδή, αναγκαία την αναδρομή σε έννοιες κλειδιά της αριστοτελικής

ηθικής, καθώς αποτελούν τους συνεκτικούς αρμούς της θεωρίας περί αρετής και αναγκαίο ερμηνευτικό προαπαιτούμενο. 

Πιο συγκεκριμένα επιλέξαμε να αναφερθούμε στην αριστοτελική ψυχολογία, στην έννοια της προαίρεσης και της ευδαιμονίας και οπωσδήποτε στην αριστοτελική μεσότητα. Στο κύριο μέρος του άρθρου παρουσιάζουμε την αριστοτελική αρετολογία, αναφερόμενοι στις κύριες αρετές (φρόνηση-σοφία- σωφροσύνη-ανδρεία και δικαιοσύνη. Στόχος μας είναι αφενός η εννοιολογική τους διερεύνηση και αφετέρου η ανάδειξη της σημασίας τους, στη λειτουργική ερμηνεία της ηθικής δραστηριότητας.

  

Εισαγωγή

Το παρόν άρθρο έχει ως στόχο την ερμηνευτική προσπέλαση της αριστοτελικής αρετολογίας, πιο συγκεκριμένα των κύριων αρετών, της φρόνησης-σοφίας, της σωφροσύνης, της ανδρείας και της δικαιοσύνης, προκειμένου να αναδειχτεί η σημασία της αφενός ως σύστημα ερμηνείας του ηθικού φαινομένου και αφετέρου ως λειτουργική διευθέτηση της ηθικής δραστηριότητας.

Είναι γενικά παραδεκτό πως η συστηματική διερεύνηση της ηθικής φιλοσοφίας έχει την

αφετηρία της στα αριστοτελικά συγγράμματα, κυρίως στα Ηθικά Νικομάχεια και δευτερευόντως στα Ηθικά Ευδήμεια και στα Ηθικά Μεγάλα. Σύμφωνα με τον (Doring, 2003) τα Ηθικά Μεγάλα απευθύνονται σε νεαρούς, τα Ηθικά Ευδήμεια σε προχωρημένους ακροατές της Ακαδημίας, ενώ τα Ηθικά Νικομάχεια σε ευρύτερο κύκλο ακροατών και αναγνωστών.

Η παραπάνω αποδοχή που αποδίδει την αρχική θεμελίωση ηθικού συστήματος στον Αριστοτέλη δεν αναιρεί την πλούσια, προγενέστερη παράδοση ηθικού προβληματισμού που υπάρχει τόσο σε λογοτεχνικά κείμενα όσο και στα αμιγώς φιλοσοφικά έργα που προηγούνται του Σταγειρίτη.

Αφετηριακά, θα θέλαμε να τονίσουμε ότι η ενασχόληση του Αριστοτέλη με τις ηθικές αρετές δεν γίνεται χάριν της θεωρίας, αλλά σκοπεύει στην πρακτική εφαρμογή: «Επεϊ ούν ή παρούσα πραγματεία ον θεωρίας ενεκά έστιν ώσπερ αί αλλαι (ον γάρ ϊνα είδωμεν τί έστιν ή άρετη σκεπτόμεθα άλλ είν' άγαθοί γενώμεθα έπεί ονδέν αν ην όφελος αυτής) άναγκαίον έπισκέψασθαι τά περί τάς πράξεις πως πρακτέον αυτάς».

 Επιπλέον, θα πρέπει να επισημάνουμε μια πρωτεύουσα αριστοτελική διάκριση ανάμεσα στις διανοητικές και ηθικές αρετές και την προτίμηση του Αριστοτέλη στην έρευνα των ηθικών, χωρίς όμως να υποτιμά τις διανοητικές, αλλά αντίθετα να τις αξιολογεί ως σπουδαιότερες, επειδή στηρίζονται στον Λόγο: «Εί δ' έστίν ή ευδαιμονία κατ' άρετήν ενέργεια εύλογον κατά την κρατίστην αν τη δ' αν είη τού άρίστου. είτε δη νούς τούτο είτε άλλο τι ο δη κατά φυσιν δοκεί άρχειν καί ήγείσθαι καί έννοιαν έχειν περί καλών καί θείων εϊτε θειον ον καί αυτό εϊτε των έν ήμιν το θειότατον ή τοντου ενέργεια κατά την οίκείαν άρετήν είη άν ή τελεία ευδαιμονία. ότι δ' έστί θεωρητική είρηται , όμολογουμενον δε τούτ' άν δόξειεν είναι καί τοίς πρότερον καί τω άληθεϊ. κρατίστη τε γάρ αυτη έστίν ή ενέργεια».

Αυτή η υπεροχή του Λόγου θεωρούμε ότι θεμελιώνεται στην αριστοτελική ψυχολογία που αποτελεί το υπόβαθρο της ηθικής θεωρίας.

Όπως έχει επισημανθεί, η ψυχή διακρίνεται κατά τον Αριστοτέλη σε τρία επίπεδα: στο θρεπτικό, στο οποίο μετέχουν όλα τα έμβια όντα, στο αισθητικό, που υπάρχει τόσο στα ζώα όσα και στον άνθρωπο, και, τέλος στο νοητικό, που υπάρχει μόνο στον άνθρωπο (Μιχαηλίδης, 1997).

Αυτή η διάκριση φαίνεται να παραπέμπει έμμεσα στην πλατωνική ανθρωπολογία που εξαίρει τη λογική και πολιτική υπόσταση του ανθρώπου (Anton, 1996).

Είναι, δηλαδή, η λογική ουσία του ανθρώπου η ειδοποιός διαφορά, που συνιστά τη βάση της ανθρώπινης δραστηριότητας.

Επιπλέον, η ψυχή διακρίνεται σε δύο ακόμη μέρη, το επιθυμητικό που σχετίζεται, κατά ένα μέρος, με τον λόγο, ενώ το δεύτερο, η θρέψη και η αύξηση, είναι εντελώς ανεξάρτητα από τον λόγο: «οίον τό μέν άλογον αυτής εϊναι τό δέ λόγον έχον».

Επομένως, η λειτουργία της θρέψης και της αύξησης δεν άπτεται της ηθικής ζωής, αφού δεν επηρεάζεται και δεν μεταβάλλεται η συμπεριφορά, σε αντίθεση προς το επιθυμητικό μέρος της ψυχής, που διαφοροποιείται στις εκδηλώσεις του και αφενός λειτουργεί ανεξάρτητα από τον λόγο, ενώ παράλληλα κατά κάποιον τρόπο συνάπτεται με αυτόν, όταν υπακούει στις εντολές του: 

«το μέν γάρ φυτικόν ουδαμώς κοινωνεϊ λόγου τό δ' επιθυμητικόν καί όλως ορεκτικόν μετέχει πως ή κατήκοόν έστιν αυτού καί πειθαρχικόν».

Είναι εμφανές ότι ήδη βρισκόμαστε στο πεδίο των ηθικών αρετών.

Περαιτέρω, στο πλαίσιο της αριστοτελικής ψυχολογίας, μπορούμε να διακρίνουμε μεταξύ θεωρητικής, πρακτικής και ποιητικής διανοίας με αντικείμενα το όν, την πράξη και το έργο αντίστοιχα.

Η επιστήμη είναι το αντικείμενο της θεωρητικής διανοίας, η τέχνη, ως ορθή δημιουργία, είναι το αντικείμενο της ποιητικής, και η ορθή πράξη αποτελεί αντικείμενο της πρακτικής διανοίας (Κούτρας, 1986).

Αντικείμενο όλων των επιμέρους διανοητικών αρετών είναι η αλήθεια, που επιμερίζεται αναλόγως με το πεδίο εφαρμογής της κάθε διανοητικής αρετής: συγκεκριμένα της επιστήμης, της τέχνης, της φρόνησης, του νου και της σοφίας.

Τέλος, να σημειώσουμε το κοινώς αποδεκτό, πως δηλαδή δίνεται αξιολογική προτεραιότητα στον Νου ως ύψιστη εκδήλωση της λογικής ικανότητας διαφορετικής τάξεως από τις άλλες ζωτικές αρχές, και ίσως είναι από διαφορετική ουσία (Guthrie, 1998).

Τέλος, ο Αριστοτέλης, όπως και ο Πλάτων, δεν απορρίπτει, αλλά προϋποθέτει στην

αερολογία του τα ανθρώπινα πάθη, που όμως πρέπει να πειθαρχούν στον λόγο, καθώς

είναι δεκτικά της μορφοποιού αρχής του λόγου και των κανόνων της ηθικής (Κούτρας,

1998: 147). Σε σχέση προς τα πάθη διαμορφώνονται και οι αρετές, που είναι έξεις τις οποίες αποκτά η ψυχή ανάλογα με τη στάση της απέναντι στα πάθη: 

«έξεις δέ καθ' ας πρός τά πάθη έχομεν εν ή κακώς οίον προς το όργισθηναι εί μέν σφοδρως ή άνειμένως κακώς έχομεν ει δε μέσως ενόμοίως δέ και προς τάλλα»^.

Σημαντική, επίσης, για την αρετολογία του Αριστοτέλη είναι η έννοια της προαιρέσεως που μοιάζει να ταυτίζεται με την έννοια του εκουσίου, όμως διαφέρουν, εφόσον η δεύτερη είναι δυνατόν να χαρακτηρίζει πράξεις ζώων ή παιδιών (Ηθικά Ευδήμεια  όχι όμως και η πρώτη: 

«προαίρεσις δη έκουσιον μέν φαίνεται ον παντον δέ άλλ έπι πλέον το έκουνσιον τού μέν γάρ έκουσίου και παίδες και τάλλα ζ’ωα κοινωνεί προαιρέσεως δον».

Όλες οι πράξεις που πράττονται με προαίρεση είναι εκούσιες αλλά όχι και το αντίστροφο και παράλληλα μια πράξη είναι εκούσια ή ελεύθερη όταν δεν προσδιορίζεται από εξωτερικούς καταναγκασμούς και όταν δεν είναι αποτέλεσμα άγνοιας: 

«δοκει δη άκουσια είναι τά βία ή δι άγνοιαν γινόμεναβίαιον δέ ον ή άρχη εξωθεν τοιαντη ονσα έν η μηδέν συμβάλλεται ό πράττων ή ό πάσχων».

 Τέλος, η προαίρεση συνοδεύεται από λογική και περίσκεψη αφού το αιρετό προϋποθέτει τη σύγκριση (Παπανούτσος, 1980) και αναφέρεται σε πράγμα που βρίσκεται υπό την εξουσίας μας (Γεωργούλης, 1994).

Ο Αριστοτέλης, προκειμένου να ορίσει την ευδαιμονία, παραθέτει τρία πρότυπα βίου, που το κάθε ένα ιεραρχεί διαφορετικά το αγαθό.

Είναι η ηδονή και συνακόλουθα η ζωή που τείνει στην δοκιμή των απολαύσεων, η τιμή και η ζωή που τίθεται στην υπηρεσία της πόλης και τέλος η ζωή που είναι αφιερωμένη στη μελέτη, ο θεωρητικός βίος.

 «το γάρ άγαθον και την ενδαιμονίαν ονκ άλόγως έοίκασιν έκ τών βίων ύπολαμβάνειν οί μέν πολλοι και φορτικότατοι την ήδονήνδιο και τον βίον άγαπώσι τον άπολαυστικόν. τρεις γάρ είσι μάλιστα οί προνχοντες ο τε νύν είρημένος και ό πολιτικός και τρίτος ό θεωρητικός».

 Η διάκριση αυτή παραλαμβάνεται από την πλατωνική Πολιτεία στην οποία αναφέρονται και τα τρία γένη, το φιλόσοφον, το φιλόνικον, και το φιλοκερδές (Κούτρας, 1988).

Ο Αριστοτέλης διαπραγματεύεται την ευδαιμονία, ήδη από το πρώτο βιβλίο των Ηθικών

Νικομαχείων, καθώς από αυτήν εξαρτάται και σε αυτήν σκοπεύει η ηθική δραστηριότητα, αλλά και επειδή προσφέρεται ως έπαθλο, σε αυτούς που θα προσπαθήσουν να την κατακτήσουν: «τίνος δε ένεκα προ τών άρετών περί τού τέλους ζητεί καίτοι προς τέλος αί άρεται και προς έκείνο αί πράξεις αί κατ' αυτάς άπευθύνονται· και εδει περι τούτων πρώτον είπείν, ειτ' έπι ταυταις τον περι έκεινου λόγον έπαγάγειν. άλλ' έπειδήπερ αί άρεταί πόνω κτάσθαι πεφύκασιν.

Η ευδαιμονία συλλαμβάνεται στο πλαίσιο των διαφόρων σκοπών που συνοψίζονται σε υπηρετικούς, υποτελείς και έσχατους και συνάπτεται αποκλειστικά με τον έσχατο σκοπό (Σάντας, 1996).

Εξάλλου εάν η ανθρώπινη επιθυμία προχωρούσε επ' άπειρον από τον ένα σκοπό στον άλλο (Μπαγιονάς, 1975), χρησιμοποιώντας κάθε σκοπό σαν μέσο για κάποιο άλλο σκοπό δεν θα είχε τέλος.

Στο έβδομο κεφάλαιο των Ηθικών Νικομαχείων ο Αριστοτέλης αναφέρεται στο άριστο αγαθό που θεωρείται ως τελικός σκοπός (Σάντας, 1996).

Όμως, η έννοια της ευδαιμονίας δεν νοείται μόνον ως τελικός σκοπός αλλά παράλληλα, ως εμπεριέχουσα την  ουσία της αυτάρκειας.

Επίσης η ευδαιμονία, δεν νοείται άνευ αρετής και αρετή δεν νοείται άνευ της δυναμικής διάστασης που την καθιστά έξη και με την οποία είτε καλλιεργείται είτε εξοβελίζεται από την ζωή του ανθρώπου. Όμως η καλλιέργεια της αρετής επιτυγχάνεται από τον συγκερασμό (Βιρβιδάκης, 1997) της φυσικής προδιάθεσης και της επαρκούς παιδείας.

Τέλος η κατεξοχήν ευδαιμονία, συνάπτεται με τον θεωρητικό βίο, με τον οποίο ο άνθρωπος μπορεί να ομοιάζει προς τον Θεό:

τοις μέν γάρ θεοις άπας ό βίος μακάριος, τοίς δ΄ άνθρώποις, έφ' όσον όμοίωμά τι τής τοιαύτης ένεργείας υπάρχει· των δ' άλλων ζώων ούδέν ευδαιμονεί, επειδή ούδαμή κοινωνεί θεωρίας. έφ' όσον δή διατείνει ή θεωρία, καί ή εύδαιμονία, καί οίς μάλλον υπάρχει το θεωρείν, καί εύδαιμονείν, ού κατά συμβεβηκός άλλά κατά τήν θεωρίαν αύτη γάρ καθ' αυτήν τιμία. ωστ' είη άν ή εύδαιμονία θεωρία τις».

Έτσι, από τον Αριστοτέλη δίνεται μια αξιολογική προτεραιότητα στον χώρο της θεωρίας, όπως υφίσταται και στην πλατωνική παράδοση (Βουδούρης, 1996), ενώ ταυτόχρονα η ευδαιμονία της θεωρίας έχει και μεταφυσικό περιεχόμενο καθώς στην ανέλιξή της ταυτίζεται με τον θείο νου (Κούτρας, 1978).

Επιπλέον, κρίνεται αναγκαία η εισαγωγική αναφορά στην έννοια της μεσότητας, που

αποτελεί την κεντρική έννοια της αριστοτελικής ηθικής. Είναι κοινός τόπος στην

αριστοτελική έρευνα, πως η μεσότητα είναι μια έννοια, εμπνευσμένη αφενός από την

διδασκαλία των Πυθαγορείων και αφετέρου από την ιπποκράτεια ιατρική. Εκεί εξετάζεται η υγεία και η νόσος, με τις κατηγορίες της έλλειψης και της υπερβολής (Λυπουρλής, 2006) και η ίαση νοείται ως αποκατάσταση της ισορροπίας.

Η μεσότητα, που είναι η ουσία της αρετής, καθορίζεται κάθε φορά από το υποκείμενο και δεν υφίσταται ως αντικειμενικό μέγεθος, αλλά αναζητείται πάντα ανάμεσα στην έλλειψη και την υπερβολή:

«Ότι μέν ούν έστίν ή άρετή ή ήθική μεσάτης, καί πως, καί ότι μεσάτης δύο κακιών, τής μέν καθ' υπερβολήν τής δέ κατ' ελλειψιν, καί ότι τοιαύτη έστί διά το στοχαστική τού μέσου είναι τού έν τοίς πάθεσι καί έν ταίς πράξεσιν, ίκανώς εϊρηται»^.

Το πρώτο κριτήριο για τον στόχο της μεσότητας είναι ο ορθός λόγος, που ορίζει ποιο είναι το καλό για την κάθε συγκεκριμένη περίπτωση.

Επίσης ως, δεύτερο κριτήριο για την εύρεση της μεσότητας, προτείνεται το κοινωνικό πρότυπο του φρόνιμου ή σπουδαίου. Αυτός είναι το πρότυπο της ενάρετης συμπεριφοράς, που με την χρήση του ορθού λόγου, ορίζει το μέσον:

«θερμά καί βαρέα καί τών άλλων έκαστα· ό σπουδαίος γάρ έκαστα κρίνει ορθώς, καί έν έκάστοις τάληθές αύτώ φαίνεται».

Ολοκληρώνοντας την εισαγωγική διαπραγμάτευση των κύριων αριστοτελικών εννοιών, θα περάσουμε στην εξέταση της κάθε αρετής ξεχωριστά, προκειμένου να διαμορφώσουμε, μια, όσο το δυνατόν πληρέστερη προσέγγιση της αριστοτελικής ηθικής.

 

Οι αριστοτελικές αρετές

 

Φρόνηση

Σχετικά με την ταξινόμηση των αρετών, στο έργο του Αριστοτέλη έχουμε τρεις εκτενείς

καταλόγους:

α) στα Ηθικά Ευδήμεια (1220b34-1221a12),

β) στα Ηθικά Νικομάχεια (HN1108a35-36) και

γ) στο Περί αρετών και κακιών, (1250a3—a29).

Επίσης οι αρετές διαχωρίζονται με βάση την προελευσή τους, τον τρόπο με τον οποίο αποκτώνται και εμπεδώνονται:

«Διττής δή τής άρετής ούσης, τής μέν διανοητικής τής δέ ήθικής, ή μέν διανοητική το πλείον εκ διδασκαλίας έχει και την γένεσιν και την αύξησιν, διόπερ εμπειρίας δείται καί χρόνου, ή δ' ηθική εξ έθους περιγίνεται, όθεν καί τούνομα».

Αρχίζοντας με την φρόνηση, παρατηρούμε πως είναι η αρετή με την οποία επιλέγεται το

πρακτέο, αφού πρώτα υπάρξει η θεωρητική επεξεργασία, που καταλήγει σε κρίσεις και

διαπιστώσεις:

«Τής δε φρονήσεώς εστι το βουλενσασθαι, το κρίναι τά αγαθά καί τά κακά και πάντα τά εν τω βίω αιρετά καί φευκτά, το χρήσθαι πάσι καλώς τοις νπάρχουσιν άγαθοίς, το όμιλήσαι ορθώς, το συνιδείν τους καιρονς, το άγχίνως χρήσασθαι καί λόγω καί έργω, το την εμπειρίαν έχειν τών χρησίμων πάντων»^.

Στα Ηθικά Νικομάχεια, έργο ωριμότητας της ηθικής φιλοσοφίας του Αριστοτέλη, η φρόνηση ως διανοητική αρετή δεσπόζει στο χώρο της πράξεως (Κυριαζόπουλος, 1976). Ο Αριστοτέλης, όπως είδαμε, διακρίνει τις αρετές σε διανοητικές και ηθικές και κατατάσσει τη φρόνηση στις διανοητικές.

Πιο συγκεκριμένα, πεδίο εφαρμογής της φρόνησης είναι αντικείμενα όπως η πολιτική, η

οικονομία, η νομοθεσία (ΗΝ 1141b23-33), δηλαδή τα προβλήματα του ατομικού και

κοινωνικού βίου. Η ίδια η ηθική αρετή, σε αντίθεση με την σωκρατική ταύτισή της με την γνώση, ορίζεται ως μια διαδικασία προσδιοριζόμενη από την φρόνηση που σημαίνει πως ο λόγος συμφωνεί ή και ταυτίζεται με την φρόνηση:

«Σωκράτης μεν ούν λόγους τάς άρετάς ωετο είναι (επιστήμας γάρ είναι πάσας), ήμείς δε μετά λόγου. δήλον ούν εκ τών είρημένων ότι ούχ οίόν τε άγαθον είναι κυρίως άνευ φρονήσεως, ούδε φρόνιμον άνευ τής ήθικής άρετής»^.

Η φρόνηση είναι η διανοητική αρετή, με την οποία κανείς γνωρίζει το πλαίσιο, μέσα στο οποίο θα κινηθεί για να επιτύχει το καλύτερο αποτέλεσμα:

«Περί δε φρονήσεως ούτως αν λάβοιμεν, θεωρήσαντες τίνας λέγομεν τους φρονίμους. δοκει δή φρονίμου είναι το δννασθαι καλώς βουλενσασθαι περί τά αντω άγαθά καί συμφέροντα».

 Η φρόνηση έχει ως αντικείμενο, τον έλεγχο όλων των ιδιαιτεροτήτων, στην εκάστοτε συγκεκριμένη κατάσταση (Κούτρας, 1996: 149). Τέλος, τα στάδια της φρόνησης, εκτός από την βούλευση, στην οποία ήδη αναφερθήκαμε, είναι η κρίση, με την οποία καταλήγει η βούλευση, η προαίρεση με την οποία αποφασίζεται τι θα πραχθεί, και τέλος η πράξη ως εφαρμογή της προαίρεσης (Σκαλτσάς, 1991).

Ειδικότερα, η προαίρεση, απόφαση έχει ανάγκη τόσο τη φρόνηση, με την οποία

συλλαμβάνει τον σκοπό της πράξης, όσο και την αρετή, που είναι η βούλευση για την

επιλογή των καταλλήλων μέσων προς επίτευξη του αγαθού:

«ότι ούκ έσται ή προαίρεσις ορθή άνευ φρονήσεως ούδ' άνευ άρετής ή μεν γάρ το τέλος ή δε τά προς το τέλος ποιεί πράττειν»^.

Επίσης, συνδέεται με την έννοια του κατάλληλου χρόνου επιλογής μιας πράξης, δηλαδή με την επιλογή κατάλληλων συνθηκών:

«δεί δ' αύτούς άεί τούς πράττοντας τά προς τον καιρόν σκοπείν, ώσπερ καί επί τής ίατρικής έχει καί τής κυβερνητικής».

Το να κατέχει κανείς την αρετή του φρονίμου δεν συνεπάγεται αναγκαία την ευδαιμονία, επειδή δεν μπορεί να ελέγξει τους αστάθμητους παράγοντες και τις αναπάντεχες δυσμενείς καταστάσεις.

Επιπλέον, η φρόνηση λειτουργεί ως μία «έξις» που καθοδηγείται από τον ορθό λόγο,

προκειμένου να επιλύσει θέματα του ανθρώπινου βίου:

«ώστ' άνάγκη τήν φρόνησιν έξιν είναι μετά λόγου άληθή περί τά άνθρώπινα άγαθά πρακτικήν»^.

Για να γίνει πιο κατανοητή η έννοια   της φρόνησης, ας αναφέρουμε πως έχει επισημανθεί ότι η βασική διαφορά του εγκρατούς από τον φρόνιμο συνίσταται στο ότι ο φρόνιμος δεν επιθυμεί καν αυτό που εναντιώνεται στο λογιστικό, ενώ ο εγκρατής κατατρέχετε από κακές επιθυμίες τις οποίες και συγκρατεί (Σκαλτσάς 1993).

Περαιτέρω, η διαπραγμάτευση της φρόνησης λαμβάνει χώρα στο βασικό αριστοτελικό πλαίσιο, σύμφωνα με το οποίο γίνεται φανερό πως οι ηθικές αρετές είναι έξεις, δεν είναι επιστήμες, ανήκουν δηλαδή σε διαφορετική κατηγορία μέσω της οποίας προσεγγίζεται η γνώση:

«ώστε.,.όρθώς το Σωκρατικόν, ότι ονδέν ισχυρότερον φρονήσεως. άλλ ότι έπιστήμην εφη, ονκ όρθόν άρετη γάρ έστι και ονκ επιστήμη, αλλά γένος άλλο γνώσεως»^.

Συμπερασματικά, θα λέγαμε ότι και η φρόνηση, δεν είναι επιστήμη, αφού δεν προκύπτει από τον αποδεικτικό συλλογισμό (Μπαγιόνας 1997) και έχει ως αντικείμενα τα καθ' έκαστα και το τι πρέπει να πράξει ο φρόνιμος άνθρωπος για να επιτύχει τη μεσότητα. Δεν μπορεί δηλαδή να νοηθεί ως αφηρημένη θεωρητική κατασκευή παρά μόνο από την ενσάρκωσή της στο πρόσωπο του φρονίμου (Βιρβιδάκης, 1997). 

Από την παραπάνω διαπραγμάτευση προκύπτει το συμπέρασμα πως η φρόνηση είναι αρετή με διττό χαρακτήρα, δηλαδή μπορεί να νοηθεί ως συνδετικός κρίκος ανάμεσα στη διανοητική και την ηθική αρετή.

 

Σοφία      

                            

Η σοφία, σε διαφορετικό πλαίσιο από την φρόνηση, η οποία είδαμε, έχει διττό περιεχόμενο και άπτεται τόσο της ηθικής όσο και της διανοητικής αρετής, είναι η κατεξοχήν διανοητική αρετή και αποκτάται μέσω της διδασκαλίας.

Η φρόνηση σχετίζεται με το πρακτέο, ενώ η σοφία με τον θεωρητικό βίο, χωρίς αυτός ο διαχωρισμός να σημαίνει την αδυναμία τους να συνυπάρξουν στην Αριστοτελική αρετολογία.

Αντίθετα συμπληρώνουν η μία την άλλη, καθώς η φρόνηση δραστηριοποιεί την ηθική αρετή, ενώ η σοφία ορίζεται ως:

«έκ δη των είρημένων δηλον ότι ή σοφία έστι και έπιστήμη και νους τών τιμιωτάτων τη φύσει».

Σύμφωνα με την ερμηνεία του Ευσταθίου, η σοφία είναι νους εξαιτίας της νοεράς ενέργειάς της και του νοερού αντικειμένου της και επιστήμη, επειδή εμπεριέχει τον θεωρητικό στοχασμό (Ευστράτιος 1892).

Επίσης, ο Ευστράτιος επισημαίνει, πως τα «τα τιμιώτατα τη φύσει» ενδέχεται να αναφέρονται είτε στις αρχές των επιστημών, είτε ακόμη στη γνώση της υπέρτατης αρχής, δηλαδή του θεού: «υπεραίρων δ' αυτην της άπλώς επιστήμης, τών τιμωτάτων είναι τη φύσει φησίν επιστήμην, ή τάς άρχάς λέγων τιμιώτατα, ώς προς τά έξ αντών άποδεικνύμενα, ώς αιτίας ύπαρχούσας έκείνοις τού είναι και γινώσκεσθαι, ή τιμιώτατα λέγων τά θεία» .

Τέλος, σε σχέση με τον φρόνιμο, ένας σοφός ενδεχομένως να μην είναι και φρόνιμος, αφού η γνώση που διαθέτει δεν επαρκεί για την αντιμετώπιση των πρακτικών ζητημάτων, όπως αναφέρει το γνωστό στην αρχαιότητα παράδειγμα του Θαλή και του Αναξαγόρα:

«διο Αναξαγόραν και Θαλην και τους τοιούτους σοφούς μέν φρονίμους δ' ού φασιν είναι, όταν ϊδωσιν άγνοούντας τά συμφέροντα έαυτοίς, και περιττά μέν και θαυμαστά και χαλεπά και δαιμόνια είδέναι αντούς φασιν, άχρηστα δ', ότι ον τά άνθρώπινα άγαθά ζητούσιν»^.

Συμπερασματικά, η σοφία στον Αριστοτέλη, όπως και στον Πλάτωνα, είναι αρετή του

λογιστικού μέρους της ψυχής. Είναι η αρετή της καθαρής θεωρίας και του θεωρητικού βίου, που οδηγεί τον φιλόσοφο στην ύψιστη ευδαιμονία και μακαριότητα και που αποτελεί, κατά τον Αριστοτέλη, το ύψιστο ιδεώδες του ανθρώπου (Κυριαζόπουλος, 1976)

 Ανδρεία

 

Για την διαπραγμάτευση της ανδρείας χρησιμοποιείται από τον Αριστοτέλη ένας

περιγραφικός ορισμός, στον οποίο περιέχεται ένα ευρύτατο φάσμα δυσμενών

περιστάσεων.

Αυτές τις περιστάσεις, τους φόβους και τις δυσχέρειες καλείται να υπερβεί ο ανδρείος: «ανδρείας δ^! έστί το δυσέκπληκτον ύπο φόβων των περί θάνατον, καί το ευθαρσή εν τοίς δεινοίς, καί το εύτολμον προς τους κινδύνους, καί το μάλλον αίρείσθαι τεθνάναι καλώς ή αίσχρώς σωθήναι, καί το νίκης αίτιον είναι. έτι δε άνδρείας έστί καί το πονείν καί καρτερείν καί αίρείσθαι άνδραγαθίζεσθαι. παρέπεται δε τή άνδρεία καί ή εύτολμία καί ή ευψυχία καί το θάρσος καί το θράσος, ετι δε καί ή φιλοπονία καί ή καρτερία».

Αλλού ορίζεται με συνοπτικό τρόπο ως μεσότητα μεταξύ φόβου και υπερβολικού θάρρους:

«ότι μέν ούν μεσότης έστί περί φόβους και θάρρη, ήδη φανερόν γεγένηται»^.

Τονίζεται ότι ο ανδρείος αισθάνεται τον αναμενόμενο φόβο για την κάθε περίσταση αλλά δεν κατακυριαρχείται από αυτόν και ενώ γνωρίζει τον μελλοντικό κίνδυνο πράττει

αποσκοπώντας στην επίτευξη του καλού:

 «ό δέ άνδρείος άνέκπληκτος ώς άνθρωπος. Φοβήσεται μέν ούν καί τά τοιαΰτα, ώς δεί δέ καί ώς ό λόγος ύπομενεί τού καλού ένεκα».

Η ανδρεία, δηλαδή, υπερβαίνει το συναίσθημα του φόβου, επειδή έχει προηγηθεί μια συλλογιστική διαδικασία, που έχει θέσει το τέλος της πράξης. 

Ο λόγος είναι ο παράγων που υπερισχύει του συναισθήματος και ταυτόχρονα καθοδηγεί τις ενέργειες προς το επιθυμητό τέλος. 

Σχετικά με τα είδη της ανδρείας, ο Αριστοτέλης εισάγει τον διαχωρισμό μεταξύ της ανδρείας, στην οποία αναφερθήκαμε, που πράττεται «τού καλού ένεκα» και της πολιτικής ανδρείας που εφαρμόζεται τόσο για να κερδίσει κανείς την τιμή όσο και με μια κατώτερη μορφή, εκείνη που έχει ως κίνητρο τον φόβο της τιμωρίας: 

«διά τά έκ τών νόμων έπιτίμια και τά ονείδη καί διά τάς τιμάς·».

Στη συνέχεια γίνεται προσπάθεια να αποδοθούν οι ποικίλες μορφές της και οι συνθήκες

που τη γεννούν, όπως για παράδειγμα, η στρατιωτική ανδρεία που έχει ως υπόβαθρο την εμπειρία και την γνώση:

«ή στρατιωτική αϋτη δέ δι^! έμπειρίαν καί το είδέναι».

Μια άλλη μορφή ατελούς ανδρείας εκδηλώνεται λόγω απειρίας ή άγνοιας των αντικειμενικών κινδύνων, όπως για παράδειγμα η ανδρεία των παιδιών ή αυτών που τελούν υπό το κράτος της μανίας:

«ή δι^! άπειρίαν καί άγνοιαν, δι^! ήν τά παιδία καί οί μαινόμενοι»^.

Ακόμη, ο Αριστοτέλης παραθέτει την ανδρεία που φανερώνεται εξαιτίας κάποιας

υπεραισιοδοξίας για το τελικό αποτέλεσμα και τέλος την ανδρεία που σχετίζεται με το

πάθος είτε με τον έρωτα είτε με τον θυμό:

«άλλη δ' ή κατ' έλπίδα, καθ' ήν οί τε κατευτυχηκότες πολλάκις ύπομένουσι τούς κινδύνους καί οί μεθύοντες· εύέλπιδας γάρ ποιεί ό οίνος. Άλλη δέ διά πάθος άλόγιστον, οίον δι' έρωτα καί θυμόν.

Με βάση την προηγούμενη ανάλυση της αρετής της ανδρείας γίνεται φανερή η αξιολογική κλίμακα με την οποία ο Αριστοτέλης εδραιώνει την περιγραφή της.

Η αφετηρία και ταυτόχρονα η κορυφή της βρίσκεται στην ανδρεία που επιτελείται «τού καλού ένεκα» και διαφοροποιείται ριζικά με τις υπόλοιπες μορφές. Καθώς αυτές ορίζονται πάντα με βάση κάποιο ενδιάμεσο κίνητρο.

 

Σωφροσύνη

 Αρχικά, η σωφροσύνη περιγράφεται ως μεσότητα στη βίωση ηδονών και λυπών:

«άτι μέν ούν μεσάτης έστί περ'ι ήδονάς ή σωφροσύνη, εϊρηται ήμίν ηττον γάρ και ούχ ομοίως έστί περί τάς λύπας»

και ως μεσότητα που βρίσκεται μεταξύ της αναισθησίας και της ακολασίας:

«ομοίως δέ καί ο σώφρων προς μέν τον άναίσθητον άκάλαστος, προς δέ τον άκάλαστον Αναίσθητος»

με την παρατήρηση πως ο σώφρων δεν βρίσκει καμιά ικανοποίηση σε αυτά που επιθυμεί ο ακόλαστος, αντίθετα νιώθει δυσαρέσκεια.

Η σωφροσύνη αφορά ηδονές που δεν σχετίζονται με τις διανοητικές αρετές αλλά με τις αισθήσεις που παρέχουν άμεση απόλαυση.

Ο Αριστοτέλης, όπως και ο Πλάτων, συνδέει ετυμολογικά την λειτουργία της σωφροσύνης με τη φρόνηση, δηλαδή η σωφροσύνη θεωρείται ως σωτηρία της φρόνησης: 

«ένθεν καί την  σωφροσύνην τούτω προσαγορεύομεν τω ονάματι, ώς σώζουσαν την φράνησιν»

Ανήκει στις ηθικές αρετές και σχετίζεται κυρίως με τις σωματικές ηδονές:

«σωφροσύνης δ' έστί το μη θαυμάζειν τάς Απολαύσεις των σωματικών ήδονών, καί το είναι πάσης άπολαύσεως αίσχράς ήδονής άνάρεκτον»^.

Ειδικότερα, ο σώφρων αντιμετωπίζει με επιτυχία την αίσθηση της αφής, τη γεύση του ποτού και του φαγητού και γενικά ό,τι σχετίζεται με τις αφροδίσιες ηδονές:

«αύται δ' είσίν άφη καί γεΰσις... ού πάνυ δέ χαίρουσι τούτοις, η ούχ οί γε άκάλαστοι, άλλά τη Απολαύσει, η γίνεται πάσα δι' άφής καί έν σιτίοις καί έν ποτοίς καί τοίς άφροδισίοις λεγομένοις. Διο καί ηύξατά τις οψοφάγος ων τον φάρυγγα αύτω μακράτερον γεράνου γενέσθαι»^.

Αντίστοιχα, οι λύπες προκαλούνται από την ανάμνηση και τη στέρηση των ηδονών, τις ανεκπλήρωτες επιθυμίες.

Επίσης, αν κάτι είναι ευχάριστο και ταυτόχρονα προσφέρει υγεία και ευεξία, ο σώφρων το επιθυμεί με μετριοπάθεια και, όπως αρμόζει, ασκώντας την αρετή της φρόνησης: «ούτε γάρ ηδεται οίς μάλιστα ο άκάλαστος, άλλά μάλλον δυσχεραίνει, ούδ' άλως οίς μη δεί ούδέ σφάδρα τοιούτω ούδενί, ούτ' άπάντων λυπείται ούδ' έπιθυμεί, η μετρίως, ούδέ μάλλον η δεί, ούδ' άτε μη δεί, ούδ' άλως τών τοιούτων ούδέν· άσα δέ προς ύγίειάν έστιν η προς εύεξίαν ήδέα όντα, τούτων ορέξεται μετρίως καί ώς δεί»^.

 

Δικαιοσύνη

 Σύμφωνα με τον Αριστοτέλη, για να γίνει κανείς δίκαιος δεν αρκεί να γνωρίζει τι είναι δικαιοσύνη, αλλά να εκτελεί διαρκώς δίκαιες πράξεις, εθίζοντας έτσι το άλογο μέρος της ψυχής (Zigon, 1991). Έτσι η δικαιοσύνη ορίζεται ως έξις σύμφωνα με την οποία πράττει και βούλεται κάποιος να πράξει τα δίκαια:

«ορώμεν δη πάντας την τοιαύτην έξιν βουλομένους λέγειν δικαιοσύνην, άφ' ης πρακτικοί τών δικαίων είσί καί άφ' ης δικαιοπραγουσι καί βούλονται τά δίκαια».

Ακόμη μια πράξη για να είναι δίκαιη, πρέπει να μην γίνεται με επιβολή ή από άγνοια αλλά να υφίσταται η προαίρεση-πρόθεση και να εκλέγεται ως αυτοσκοπός^.

Η κοινωνία λοιπόν είναι το πλαίσιο αναφοράς της δικαιοσύνης και η εφαρμογή της είναι προϋπόθεση της ευδαιμονίας:

«ώστε ένα μέν τράπον δίκαια λέγομεν τά ποιητικά καί φυλακτικά ευδαιμονίας καί των μορίων αυτής τή πολιτική κοινωνία»^.

Επιπλέον η δικαιοσύνη μπορεί να νοηθεί τόσο ως ηθική όσο και ως πολιτική αρετή ή αλλιώς ως ολική και μερική. Το κριτήριο που τις διαφοροποιεί είναι ο προαιρετικός χαρακτήρας της πρώτης και ο δεσμευτικός, αναγκαστικός χαρακτήρας της δεύτερης.

Σύμφωνα με τον Αριστοτέλη, η δικαιοσύνη στο πλαίσιο της πολιτείας εκφράζεται με

συγκεκριμένους νόμους και δεν υφίσταται αυτοπροαίρετα αλλά ως εξαναγκασμός.

 Είναι μας λέει ο Αριστοτέλης η δικαιοσύνη, η χρήση της τέλειας αρετής, η έκφραση της τέλειας αρετής επειδή εκδηλώνεται και προς τους εαυτούς μας και προς τους άλλους:

«καί τελεία μάλιστα αρετή, οτι τής τελείας αρετής χρήσίς έστιν. τελεία δ' έστίν, οτι ό έχων αυτήν καί προς έτερον δύναται τή αρετή χρήσθαι, αλλ ου μόνον καθ' αυτόν»^.

Η μερική δικαιοσύνη απαρτίζεται από την διανεμητική, που αφορά στην διανομή αγαθών από την πλευρά της πολιτείας (στην έννοια των αγαθών μπορεί να ενταχθεί ο πλούτος, η τιμή κτλ) και την διορθωτική, που επαναφέρει την απολεσθείσα κατάσταση ισότητας -ισορροπίας.

Το διορθωτικό δίκαιο διαφέρει ουσιαστικά από το διανεμητικό:

«το δ' έν τοίς συναλλάγμασι δίκαιον έστί μέν Ισον τι, καί το άδικον άνισον, αλλ ου κατά τήν άναλογίαν έκείνην άλλά κατά τήν αριθμητικήν. ουδέν γάρ διαφέρει, εί έπιεικής φαύλον απεστέρησεν ή φαύλος έπιεική»^.

Το διορθωτικό δίκαιο υπάγεται στην περιοχή της δικαστικής εξουσίας και αφορά στην αποκατάσταση της ζημίας, με πρυτανεύουσα την αρχή της αριθμητικής:

«ώστε το έπανορθωτικον δίκαιον άν εϊη το μέσον ζημίας καί κέρδους. διό καί οταν αμφισβητώσιν, έπί τον δικαστήν καταφεύγουσιν το δ' έπί τον δικαστήν ίέναι έστίν έπί το δίκαιον».

Επίσης το διορθωτικό δίκαιο αφορά σε εκούσιες αλλά και σε ακούσιες συναλλαγές που γίνονται με την μεσολάβηση βίας ή απάτης^.

Τέλος, αρετή της δικαιοσύνης, σύμφωνα με τον Αριστοτέλη, είναι η κορωνίδα των αρετών αφού οι υπόλοιπες αρετές είναι αναγκαίες και ωφέλιμες για εκείνους που την ασκούν ενώ η δικαιοσύνη ωφελεί το σύνολο της κοινωνίας.

Έτσι η δικαιοσύνη που έχει ως φορέα τον συγκεκριμένο άνθρωπο προσφέρεται ως ευεργεσία στον συμπολίτη για τούτο και ονομάζεται «αλλότριον αγαθόν. Επίσης είναι η κορωνίδα των αρετών και χαρακτηρίζεται ως αρετή τελεία, επειδή απευθύνεται και εκδηλώνεται προς το υπόλοιπο κοινωνικό σύνολο, έχει δηλαδή πάντα κοινωνική και πολιτική αναφορά:

«αύτη μέν ούν ή δικαιοσύνη αρετή μέν έστι τελεία, αλλ ουχ άπλώς αλλά προς έτερον. καί διά τούτο πολλάκις κρατίστη των αρετών είναι δοκεί ή δικαιοσύνη»^.

 

Συμπεράσματα

 

Συμπερασματικά, ολοκληρώνοντας την διαπραγμάτευση των κύριων αρετών του

Αριστοτέλη, θα προβούμε σε ορισμένες διαπιστώσεις που διατρέχουν συνολικά την ηθική θεωρία του. Καταρχάς, μέσα από την διαπραγμάτευση των αρετών έγινε φανερή η σημασία του Λόγου, ως κατευθυντήριας δύναμης της ηθικής δραστηριότητας. Όμως ο Αριστοτέλης εμβαθύνοντας στις ηθικές αρετές διαπίστωσε πως δεν αποκτώνται, όπως πίστευε ο Σωκράτης, με μια εις βάθος γνωσιολογική κατανόηση, αλλά εμπεδώνονται με την άσκηση.

Οι ηθικές αρετές δηλαδή υπάγονται στο πεδίο της εφαρμογής μιας ηθικής πράξης, με άλλα λόγια είναι εκτελέσεις, αυτών που οι διανοητικές αρετές συνέλαβαν στο χώρο της θεωρίας.

Επίσης, σε αντίθεση με το «Σωκρατικό παράδοξο», η αρετή είναι τελεολογική, αφού οι

πράξεις δεν επιλέγονται με κριτήριο την ορθότητά τους, αλλά επειδή μας μεταφέρουν

εγγύτερα στο αγαθό (Ross, 2001). Με άλλα λόγια, προβάλλεται η αντίθετη προς την

Σωκρατική θεωρία άποψη, πως, ενώ ο άνθρωπος γνωρίζει τι πρέπει να πράξει, δεν έχει την δύναμη να το πράξει. Το αγαθό ορίζεται ως αυταξία, αφού επιλέγεται για αυτό το ίδιο και όχι χάριν κάποιου άλλου σκοπού: «έστω δη αγαθόν δ αν αυτό εαυτού ένεκα η αιρετόν, και ον ένεκα άλλο αιρούμεθα, και ον έφίεται πάντα»^.

Τέλος, στο αρχαιότατο ερώτημα για το διδακτό της αρετής, ο Αριστοτέλης απαντά πως οι αρετές δεν είναι στον άνθρωπο ούτε φύσει ούτε παρά φύσιν, αλλά υπάρχει αρχικά μέσα μας η ικανότητα να τις αποκτήσουμε και αυτή η ικανότητα πρέπει να αναπτυχθεί με τον εθισμό. 

Επομένως, δεν καταδικάζονται οι εγγενείς τάσεις, αλλά αποκτούν θετικό η αρνητικό πρόσημο ανάλογα με την χρήση τους. 

Έτσι ο Αριστοτέλης υιοθετεί μια συνδυαστική γνώμη, καθώς θεωρεί ότι η αρετή είναι αποτέλεσμα του συγκερασμού φύσεως και διδαχής, με την έννοια ότι η φύση προσφέρει τη δυνατότητα και η διδαχή επιτυγχάνει την αρετή: 

«πασι γάρ δοκεϊ έκαστα των ηθών ύπάρχειν φύσει πως· και γάρ δίκαιοι και σωφρονικοΐ και ανδρείοι και ταλλα έχομεν εύθύς έκ γενετής· αλλ όμως ζητούμεν έτερόν τι τό κυρίως αγαθόν και τά τοιαύτα άλλον τρόπον ύπάρχειν. και γάρ παισι και θηρίοις αι φυσικαί ύπάρχουσιν έξεις, αλλ άνευ νού βλαβεραι φαίνονται ούσαι»^.

 

Αναφορές

Anton, J. (1996). Η κλασσική και ελληνιστική αντίληψη περί της αρετής, στο Κ. Βουδούρη (επιμ.), Η ηθική φιλοσοφία των Ελλήνων. Αθήνα. σσ. 129-146.

During, Ι. (2003). Ο Αριστοτέλης. Παρουσίαση και ερμηνεία της σκέψης του, (Μτφρ. Α. Γεωργίου- Κατσιβέλα, τ. Β'). Αθήνα: ΜΙΕΤ.

Guthrie, W. K. C. (1987). Οι έλληνες φιλόσοφοι από το Θαλή ως τον Αριστοτέλη, (Μτφρ. Α. Σακελλαρίου). Αθήνα: Παπαδήμας.

Rorty, Α. (1980). Essays on Aristotle's Ethics. California: University of California Press.

Ross, D. (2001). Αριστοτέλης. (Μτφρ. Μ. Μήτσου). Αθήνα: ΜΙΕΤ.

Zigon, Ο. (1991). Βασικά προβλήματα της αρχαίας φιλοσοφίας. (Μτφρ. Μ. Ν. Σκουτερόπουλος). Αθήνα: Γνώση.

Αριστοτέλης, Ηθικά Ευδήμεια (1884). Ethica Eudemia, ed. F. Susemihl, Leipzig, Teubner. Amsterdam: Hakkert, Ανατ. 1967.

Αριστοτέλης, Ηθικά Μεγάλα (1935). Magna moralia, ed. F. Susemihl, Aristotle, vol. 18 (ed. G. C. Armstrong). Cambridge Mass.: Harvard University, Ανατ. 1969.

Αριστοτέλης, Ηθικά Νικομάχεια (1894). Aristotelis Ethica Nicomachea ed. Ι. Bywater. Οξφόρδη: Clarendon Press, Ανατ. 1962

Αριστοτέλης, Περί αρετών και κακιών (1831). De virtutibus et vitiis, ed. I. Bekker, Aristotelis Opera. Berlin: Reimer.

Αριστοτέλης, Τέχνη Ρητορική (1959). Aristotelis ars rhetorica, ed. W.D. Ross. Oxford: Clarendon Press, Ανατ. 1964. 

Βιρβιδάκης, Σ. (2003). Αριστοτελική Ηθική και οι σύγχρονες αντιθεωρητικές τάσεις στο χώρο της ηθικής φιλοσοφίας, στο Ανδριόπουλος, Δ. Ζ. (Επιμ.), Αριστοτέλης: Κοινωνική Φιλοσοφία-Ηθική- Πολιτική Φιλοσοφία-Αισθητική-Ρητορική: Είκοσι πέντε ομόκεντρες μελέτες, τόμ. I, σσ. 166-182. Αθήνα: Παπαδήμας,.

Βουδούρης, Κ. (1996). Περί της ευδαιμονίας και του σκοπού της ζωής κατ' Αριστοτέλη, στο Κ. Βουδούρης (επιμ.). Η Ηθική φιλοσοφία των Ελλήνων, σσ. 55-67. Αθήνα

Γεωργούλης, Κ. (1994). Ιστορία της Ελληνικής φιλοσοφίας. Αθήνα: Παπαδήμας.

Ευστράτιος Μητροπολίτης Νικαίας, (1892). Εξήγησις εις το πρώτον των Αριστοτέλους Ηθικών Νικομαχείων, ed. G. Heylbut, Eustratii et Michaelis et anonyma in ethica Nicomachea commentaria, Gommentaria in Aristotelem Graeca 20. Berlin: Reimer.

Κούτρας, Δ. (1983). Η ευδαιμονία στην ηθική φιλοσοφία του Αριστοτέλους, Πρακτικά παγκοσμίου συνεδρίου, Αριστοτέλης, σσ. 338-363. Θεσσαλονίκη.

Κούτρας, Δ. (1986). Η πρακτική φιλοσοφία του Αριστοτέλους. Αθήνα.

Κούτρας, Δ. (1996). Η Αριστοτελική αντίληψη για την ηθική αρετή, Πρακτικά Α'Διεθνούς Συνεδρίου Αριστοτελικής Φιλοσοφίας, Αριστοτελική ηθική και οι επιδράσεις της, σσ. 137-150. Αθήνα. 

Κούτρας, Δ. (1998). Αναδρομές στην αρχαία Ελληνική φιλοσοφία. Αθήνα.

Κυριαζόπουλος, Σ. (1976). Λόγος και ήθος, Φιλοσοφία του αρχαίου Ελληνικού πνεύματος. Ιωάννινα: Πανεπιστήμιο Ιωαννίνων.

Λυπουρλής, Δ. (2006). Αριστοτέλης, Ηθικά Νικομάχεια, Βιβλία Α-Δ, Δ. Λυπουρλής, Θ. Μαυρόπουλος, Κ. Ζήτρος (επιμ.). Θεσσαλονίκη: Ζήτρος.

Μιχαηλίδης, Κ. (1997). Η μεσότητα ως συνθετική αρχή της ψυχής κατά τον Αριστοτέλη, στο Δ. Ζ. Ανδριόπουλος (επιμ.), Αριστοτέλης: Οντολογία, Γνωσιοθεωρία, Ηθική, Πολιτική Φιλοσοφία, σσ. 413-422. Αθήνα: Παπαδήμας.

Μπαγιόνας, Α. (1997). Διαλεκτικός συλλογισμός και Αριστοτελική ηθική, στο Δ. Ζ. Ανδριόπουλος (επιμ.), Αριστοτέλης: Οντολογία, Γνωσιοθεωρία, Ηθική, Πολιτική Φιλοσοφία, 254-267. Αθήνα: Παπαδήμας.

Μπαγιόνας, Α. (χ.χ). Μαθήματα ηθικής φιλοσοφίας του Αριστοτέλη. Ιωάννινα: Πανεπιστήμιο Ιωαννίνων.

Παπανούτσος, Ε. (1980). Πρακτική Φιλοσοφία. Αθήνα: Δωδώνη.

Σάντας, Γ. (1996). Περί του Αγαθού. O Αριστοτέλης και οι νεώτεροι διανοητές, στο Κ. Βουδούρης (επιμ.). Η Ηθική Φιλοσοφία των Ελλήνων, σσ. 93-110. Αθήνα.

Σκαλτσάς, Θ. (1993). Ο χρυσούς αιών της αρετής. Αθήνα: Αλεξάνδρεια.

Συλλογική εργασία

Κολλεγίου Κάρανος Έδεσσας